Zur dialektischen Methode

Die vorliegende Arbeit verweist auf die bekannten, von Marx in den ökonomischen und geschichtlichen Darstellungen benutzten Begriffe zur dialektischen Methode und soll zu einer umfassenderen Untersuchung überleiten, dessen Gegenstand sich nur ungenau mit: „marxistische Philosophie, philosophischer Teil des Marxismus“ überschreiben lässt. Eine derartige Bezeichnung stünde im Widerspruch zur klaren Aussage Engels’: Der dialektische Materialismus „braucht keine über den andern Wissenschaften stehende Philosophie mehr. (...) Was von der ganzen bisherigen Philosophie dann noch selbständig bestehn bleibt, ist die Lehre vom Denken und seinen Gesetzen – die formelle Logik und die Dialektik. Alles andre geht auf in die positive Wissenschaft von Natur und Geschichte“ [MEW 20, S. 24].

Folgendes setzte sich an einem entscheidenden Wendepunkt durch: Im gleichen Maß, wie die Erscheinungen der physischen Natur vermittelst der Experimentalforschung untersucht worden sind – statt wie bis anhin durch Offenbarung und Spekulation enthüllt zu werden –, wobei die Wissenschaft an die Stelle der „Naturphilosophie“ trat, so müssen auch die Tatsachen der menschlichen Welt: Ökonomie, Soziologie, Geschichte, ihrerseits vermittelst der wissenschaftlichen Methode untersucht werden, wobei jede willkürliche Prämisse übersinnlicher und spekulativer Apriorismen auszuschliessen ist.

Da die positive wissenschaftliche und experimentelle Forschung überhaupt keinen Sinn hätte, wenn man sich darauf beschränken würde, Resultate zu finden, ohne sie zu vermitteln und weiterzugeben, sind die Fragen der Darstellung genauso wichtig wie die der Forschung. Die Philosophie konnte, zumindest der Form nach, ein individuelles Produkt sein; die Wissenschaft ist kollektive Tatsache und Tätigkeit.

Die Zuordnungs- und Darstellungsmethode der Daten (durch die Sprache wie auch durch andere modernere Zeichensysteme) ist daher auch für Marxisten eine allgemeine Disziplin. Eine Methode, die sich jedoch wesentlich von der der bürgerlichen philosophischen Schulen unterscheidet, die im Laufe ihres kritischen Kampfes gegen die religiöse und scholastische Kultur zur Entdeckung der Dialektik kamen. In diesen Schulen, vor allem bei Hegel, findet und offenbart sich die Dialektik im menschlichen Geist, durch reines Denken, und die Denkgesetze, mitsamt des ganzen Denkprozesses, bestehen schon vor der Außenwelt, ob Natur oder Geschichte.

Für bürgerliche Materialisten existiert die physische Welt zwar auch vor dem Denken, das eben diese Welt erforscht und entdeckt, aber ihnen fehlt die Kraft, darin die Bedeutung der fortwährenden Veränderung zu erfassen sowie in der Gesellschafts- und Geschichtswissenschaft auf dasselbe Niveau zu kommen.

Wir haben schon in den „Grundzügen der marxistischen Wirtschaftslehre“ darauf hingewiesen, dass das Studium, mit dem wir uns befasst haben und das nicht mit „Philosophie des Marxismus“ überschrieben werden soll, „Marxismus und Erkenntnistheorie“ genannt werden könnte.

Ein solches Studium muss einerseits die von Engels im „Anti-Dühring“ und von Lenin in „Materialismus und Empiriokritizismus“ angegebenen fundamentalen Themen mit den wissenschaftlichen Ergebnissen der den beiden Klassikern nachfolgenden Zeit verknüpfen; andererseits muss es sich der herrschenden Tendenz im heutigen „Denken“ entgegenstellen, das, gestützt auf die jüngsten Errungenschaften der Naturwissenschaft und nachdem es aus Klassengründen dem dialektischen Determinismus in den Gesellschaftswissenschaften den Kampf angesagt hat, die Ablehnung des Determinismus überhaupt verlangt.

Die marxistischen Parteikämpfer müssen sich daher zunächst mit der Bedeutung der Dialektik befassen. In der Dialektik gelten sowohl für die Darstellung der Naturprozesse als auch für die des Geschichtsprozesses dieselben Gesetze und Zusammenhänge. Jede idealistische Prämisse wird negiert: wie z.B. den – jedem Forschungsbereich stillschweigend vorausgesetzten – Anspruch, unwiderrufliche Normen im Kopf des Menschen (oder eines „systemschaffenden“ Autoren) vorzufinden. Im Kausalzusammenhang werden die Empfindungs- und Denkformen durch die physischen und materiellen Lebensbedingungen der Menschen und der Gesellschaft bestimmt und fortwährend verändert. Aber die Dialektik sieht auch Kräfte am Werk (in der Tätigkeit von Menschengruppen unter analogen materiellen Bedingungen), die auf die gesellschaftliche Situation einwirken und sie schließlich verändern. Hier liegt der wahre Sinn des Marx’schen Determinismus. Nicht ein Apostel oder Aufklärer, sondern nur eine „Klassenpartei“ konnte, in einer bestimmten historischen Situation, in der gesellschaftlichen Wirklichkeit, nicht im Kopf, die Gesetze einer zukünftigen historischen Gesellschaftsform, die die bestehende zerstören wird, „auffinden“. In all den bekannten Formulierungen: „Allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift“ [MEW 1, S. 385]; „Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der deutschen klassischen Philosophie“ [MEW 21, S. 307]; „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt drauf an, sie zu verändern“ [MEW 3, S. 7], ist der wirkliche und positive Inhalt der Methode vollständig enthalten. Und folgerichtig ist die These rigoros zurückzuweisen, dergemäß es durch reine Denkvorgänge möglich sei, Gesetze festzulegen, denen sowohl Natur als auch Geschichte „verpflichtet“ seien, sich zu beugen.

Es liegt also nichts Mysteriöses und Eschatologisches im Übergang von der Notwendigkeit zum revolutionären Willen, von der nüchternen Analyse dessen, was geschah und geschieht, zum Aufruf für den „gewaltsamen Kampf“.

Anhand eben der Schriften von Marx und Engels über den historischen Verlauf, ihrer Untersuchungen und Studien, muss dieses alte, in den Köpfen steckende Missverständnis aus der Welt geschaffen, der klare und in sich schlüssige Aufbau ihres Werks verfochten und, unter Zuhilfenahme der jüngsten Daten, sowohl auf dem Gebiet der Natur als auch auf dem der Gesellschaft verteidigt werden; beide Gebiete sind heute mehr denn je der metaphysischen Pedanterie und den idealistischen Phantastereien über den Kopf gewachsen – und beide sind heute mehr denn je explosiv... und revolutionär.

Wir machen daher zu all dem einige grundlegende Anmerkungen. Sie knüpfen an die bekannte Textstelle im I. Kapitalband an, im letzten Abschnitt des 24. Kapitels, wo die „Negation der Negation“ angeführt wird, um dem Übergang: Handwerkertum - Kapitalismus - Sozialismus, Rechnung zu tragen; eine Textstelle, die Gegenstand der äußerst lebhaften Polemik Engels’ gegen Dühring war.

Dialektik und Metaphysik

Dialektik bedeutet Verbindung, folglich Beziehung. Wie es eine Beziehung zwischen Dingen gibt, zwischen Ereignissen in der realen Welt, so gibt es auch eine Beziehung zwischen – mehr oder weniger abstrakten – Abbildern dieser realen Welt in unserem Denken und zwischen von uns verwendeten Formulierungen, um sie zu beschreiben und um die erworbenen Kenntnisse zu bewahren und uns praktisch zunutze zu machen. Daher kann sich unsere Art der Darstellung, der Überlegung, der Induktion und Deduktion von bestimmten, dem richtigen Verständnis der Realität entsprechenden Regeln anleiten und gliedern lassen. Soweit diese Regeln die Denkvorgänge betreffen, bilden sie die Logik, und in einem weit eminenteren Sinn bilden sie die Dialektik, insofern sie der Methode dienen, das innere Band der erworbenen wissenschaftlichen Kenntnisse aufzuzeigen. Logik und Dialektik helfen uns, nicht auf Abwege zu geraten, wenn wir, ausgehend von unserer Art und Weise, bestimmte, aus der Beobachtung der realen Welt gewonnene Resultate zu formulieren, weitere Eigenschaften daraus folgern wollen. Wenn sich diese auf experimentellem Gebiet als gültig herausstellen, heißt das, unsere Formeln und unsere Methode der Transformation waren ausreichend genau.

Die dialektische Methode stellt sich der metaphysischen entgegen. Letztere (die ihre Wurzeln in religiösen, auf die geoffenbarten Dogmen gegründeten Auffassungen hat und ein zählebiges Erbe der alten Art und Weise ist, das Denken zu äußern) stellt die Begriffe von den Dingen als unveränderlich, absolut, ewig und auf einige erste Prinzipien zurückführbar dar, wobei die Begriffe sich fremd gegenüberstehen und eine Art autonomen Daseins führen. Für die dialektische Methode sind alle Dinge in Bewegung; und nicht nur das: In ihrer Bewegung wirken sie wechselseitig aufeinander ein, so dass auch ihre Begriffe, d.h. die Reflexionen der Dinge in unserem Denken, miteinander verknüpft und verbunden sind. Die Metaphysik geht nach Antinomien[1] vor, d.h. nach absoluten, einander entgegen gesetzten Aussagen. Solche Aussagen können niemals zusammen Geltung beanspruchen; weder sind sie miteinander vereinbar noch könnte aus ihrer Verbindung irgendetwas Neues hervorgehen, was sich nicht auf die simple Behauptung der Anwesenheit des einen und der Abwesenheit des anderen, und vice versa, beschränken würde.

Um einige Beispiele zu nennen: In den metaphysischen Naturwissenschaften wird die Ruhe der Bewegung entgegengestellt; zwischen beiden Dingen gibt es keine Zusammengehörigkeit; Kraft des formalen Widerspruchssatzes bewegt sich das, was ruht, nicht, und das, was sich bewegt, ruht nicht. Doch bereits die eleatische Schule bewies mit Zenon die Täuschung einer solch scheinbar sicheren Unterscheidung: Der fliegende Pfeil, der während seiner Flugbahn einen Punkt passiert, ruht an diesem Punkt, er bewegt sich also nicht. Vom Ufer aus betrachtet, bewegt sich das Schiff; der Passagier bewegt sich auf der Brücke in entgegengesetzter Richtung: Vom Ufer aus gesehen steht er still, er bewegt sich also nicht. Die sogenannten Sophismen zeigten die Möglichkeit, die Gegensätze, z.B. Ruhe und Bewegung, miteinander zu vereinen. Erst dadurch, dass die Bewegung in so und so viele punktförmige, räumliche und zeitliche Momente zerlegt wird, wird es der für die metaphysische Methode unannehmbaren Infinitesimalrechnung und der modernen Physik möglich, Fragen der nicht-geradlinigen und nicht-gleichförmigen Bewegungen zu lösen. Heute betrachtet man Ruhe und Bewegung als relative Begriffe: weder absolute Ruhe noch absolute Bewegung ergeben einen Sinn.

Ein anderes Beispiel: Für die Astronomie der Metaphysiker sind jenseits der Feuersphäre[2] alle himmlischen Körper unveränderlich und unvergänglich, ihre Gestalt und ihre Bahnen bleiben sich in alle Ewigkeit gleich. Die irdischen Körper hingegen sind auf tausenderlei Art veränderlich und vergänglich; und so gibt es zwischen den beiden entgegengesetzten Teilen des Universums keinen Zusammenhang. Heute aber wissen wir, dass dieselben Entwicklungsgesetze für die Sterne wie für die Erde gelten (die ein „Stück des Himmels“ ist, ohne dass sie deshalb einen geheimnisumwobenen Adelstitel verliehen bekäme). Für Dante stellte der Einfluss der unvergänglichen Planeten auf die Wechselfälle der vergänglichen Menschheit ein großes Problem dar, während in der modernen Wissenschaft der wechselseitige Einfluss zwischen der Erde und den anderen Teilen des Universums eine Sache alltäglicher Beobachtung ist – auch wenn sie darum nicht glaubt, dass die Sterne unser Schicksal bestimmen.

Auf menschlichem und gesellschaftlichem Gebiet schließlich, führt die Metaphysik zwei höchste absolute Prinzipien ein: das Gute und das Böse, die auf ziemlich mysteriöse Art und Weise im Bewusstsein aller Menschen verankert oder in außerirdischen Wesen personifiziert seien. Wir deuteten schon den Relativismus der moralischen Begriffe an, deren Wechselwirkung und Veränderlichkeit – je nach Ort, Zeit und Klassenlage.

Mit ihren absoluten Identitäten und Gegensätzen ruft die metaphysische Methode, die in unserer Denkweise tiefe Wurzeln geschlagen hat, auch wenn wir uns dessen nicht bewusst sind, grobe Irrtümer hervor. Der Begriff der Antipoden schien – immer im Namen des formalen Widerspruchssatzes – lange Zeit absurd zu sein: Dann aber lachte er Kolumbus ins Gesicht, als der den Osten im Westen suchte. So ist es ein metaphysischer Griff ins Leere angesichts der Menschheitsfragen, wie z.B. die der Gewalt und des Staates, nur zwei Lösungen anzuerkennen: entweder man ist für den Staat oder für die Gewalt, bzw. gegen den Staat oder gegen die Gewalt. Bei Anwendung der dialektischen Methode hingegen ordnen sich jene Fragen nach ihrem historischen Moment ein und heben sich gleichzeitig eben mittels gegensätzlicher Formeln auf: so wenn Gewalt zur Abschaffung der Gewalt ausgeübt, der Staat zur Abschaffung des Staates benutzt wird. Im Grunde sind die Fehlgriffe der Autoritären und Libertären gleichermaßen metaphysisch.

Idealistische und wissenschaftliche Dialektik

Bei der Dialektik lassen sich jedoch zwei ganz verschiedene Arten ihres Auftretens unterscheiden. Erstmals von den brillantesten kosmologischen Schulen der griechischen Philosophie als Methode zur nicht an Apriorismen gefesselten Erkenntnis der Natur ausgesprochen, erlag sie in einer Wissenschaft nach der anderen der Autorität der aristotelischen Schriften; dies ist nicht so zu verstehen, dass Aristoteles die Bedeutung der Dialektik zur Auslegung der Wirklichkeit nicht gesehen hätte, vielmehr ist es so, dass der wissenschaftliche Verfall und der herrschende Mystizismus der folgenden Epochen die aristotelischen Ergebnisse erstarren ließen und sie dadurch verknöcherten.

In der, wie man sagt, modernen kritischen Philosophie tritt die Dialektik wieder auf, vor allem bei Hegel, und Marx knüpfte daran an. Obwohl sich diese philosophischen Schulen in ihrer Argumentationsweise von den formalen und verbalen Fesseln der Scholastik befreiten, gründete sich ihre Dialektik auf der Prämisse, dass die Gesetze des Denkprozesses Grundlage der realen Prozesse sind. Die menschliche Wissenschaft finde zunächst im Geist des Menschen selbst die Regeln auf, vermittelst derer die verkündeten Wahrheiten untereinander in Zusammenhang zu bringen seien, danach seien alle Begriffe der Außenwelt in dieses Schema einzuordnen. Da jede Wissenschaft von einer im Schädel des Menschen, genauer gesagt: im Kopf des einzelnen systemschaffenden Autoren aufzufindenden Methodologie abhänge, können Logik und Dialektik auch mittels reiner Denkarbeit festgelegt und formuliert werden. Dieser Anspruch wird mit dem gewöhnlich vorgebrachten Argument begründet, in der Wissenschaft verflechte sich der Faktor der zu untersuchenden äußeren Elemente unvermeidlich mit dem Faktor der menschlichen Person, die daher jede Wissenschaft entscheidend beeinflusse. Folgerichtig trägt die dialektische Methode mit idealistischer Voraussetzung selbst einen metaphysischen Charakter, auch wenn sie ihre rein geistigen Konstruktionen als Wissenschaft statt als Offenbarung verstanden wissen will, als Kritik statt als absolute Apriorismen, als Immanenz der menschlichen Denkfähigkeit statt als deren Transzendenz (was auf die Religionen und die spiritualistischen Systeme zutreffe).

Die Dialektik hat für uns insofern Gültigkeit, wie der Anwendung ihrer Regeln durch experimentelle Überprüfungen nicht widersprochen wird. Und natürlich brauchen wir sie, da wir ja die Resultate jeder Wissenschaft mit dem Instrument unserer Sprache und Überlegung handhaben müssen (unterstützt durch mathematische Berechnungen: Jedoch gründet sich auch die Mathematik für uns nicht auf die bloße Eigenschaft des Denkens, sondern auf die wirkliche Eigenschaft der Dinge). Die Dialektik ist also ein Darlegungs- und Ausarbeitungswerkzeug, und auch ein Instrument der Polemik und Didaktik; sie nützt einerseits, um uns vor den, durch die althergebrachten Denkformen erzeugten Denkfehler zu bewahren, und um dahin zu kommen – was ziemlich schwer ist –, dass sich bei der Untersuchung der Fragen nicht unbewusst auf Vorurteile gegründete willkürliche Daten einschleichen. Die Dialektik ist jedoch ihrerseits ein Reflex der Wirklichkeit und kann nicht aus sich selbst heraus die Wirklichkeit konstruieren oder erzeugen. Die Dialektik enthüllt niemals etwas aus sich selbst heraus, dennoch besitzt sie gegenüber der metaphysischen Methode einen riesigen Vorteil: sie ist dynamisch, während letztere statisch ist. Sie filmt die Wirklichkeit, statt sie zu fotografieren. Ich weiß nicht viel über ein Auto, wenn ich weiß, dass seine augenblickliche Geschwindigkeit 60 km/h beträgt, aber nicht weiß, ob es gerade beschleunigt oder abbremst. Genauso wenig wüsste ich, wenn mir nur die, einem Standbild gleiche Stelle bekannt wäre, wo sich das Auto gerade befindet. Selbst wenn ich weiß, dass es momentan mit 60 km/h fährt: Ist dies innerhalb einer Beschleunigungsphase von 0 auf 120 der Fall, wird es schnell eine große Distanz zurücklegen; werden die 60 km/h jedoch während eines Bremsvorgangs gefahren, wird es wenige Meter später zum Halten kommen. Die Metaphysik, die mir das Wo und Wann des Phänomens angibt, wusste rein gar nichts gegenüber der Dialektik, die mir die Dependenz zwischen dem Wo (Raum) und dem Wann (Zeit) – was man Geschwindigkeit nennt – angibt. Mehr noch: nämlich die Dependenz zwischen der Geschwindigkeit und der Zeit (Beschleunigung). Diesem logischen Prozess entsprechen in der Mathematik die Funktionen der Differenzialrechnung.

Wenn ich die Dialektik kenne, vermeide ich zwei grobe Dummheiten: Das Auto fährt schnell, also wird es binnen kurzem weit weg sein; das Auto fährt langsam, also wird es binnen kurzem noch nah sein. Ich wäre jedoch ebenso naiv wie der Metaphysiker, wenn ich das Ganze aus Spaß an der Dialektik einfach umkehren würde: Das Auto fährt schnell, also wird es binnen kurzem noch nah sein, und umgekehrt. Die Dialektik ist kein Sport der Paradoxa; sie macht geltend, dass ein Widerspruch eine Wahrheit enthalten kann, nicht, dass jeder Widerspruch eine Wahrheit enthält. In unserem angeführten Beispiel warnt mich die Dialektik, aus bloßen Gedankengängen heraus Schlussfolgerungen zu ziehen, solange mir weitere Daten fehlen. Die Dialektik ersetzt diese Daten nicht a priori, sondern zwingt dazu, die fehlenden Daten aus neuen, experimentellen Beobachtungen zu ziehen. Für unser Beispiel heißt das, die Geschwindigkeit muss einige Augenblicke später ein zweites Mal gemessen werden. Auf historischer Ebene würde derjenige metaphysisch argumentieren, der sagt: Der Terror war, angesichts der angewandten Mittel, eine reaktionäre Sache; ein schlechter Dialektiker aber wäre derjenige, der z.B. die Thiers-Regierung wegen der gewaltsamen Repression gegen die Kommunarden als revolutionär bezeichnen würde.

Die Negation der Negation

Kommen wir auf die Negation der Negation zurück. Da es für die metaphysische Methode zwei einander entgegengesetzte, aber feststehende Prinzipien gibt, erhält sie, wenn sie das Eine negiert, das Andere; wenn sie dann Letzteres negiert, ist sie wieder beim Ersten: zwei Negationen kommen einer Bejahung gleich. Z.B.: es gibt gute oder böse Geister. Müller negiert, dass Luzifer ein böser Geist ist. Ich negiere, was Müller sagt: Also sage ich, Luzifer ist ein böser Geist. Der Mythos des Jehova (des „schlechten Weltbaumeisters“[3]), der Luzifer in die Hölle stürzt und selbst den Himmelsthron an sich reißt – ursprüngliche Widerspiegelung einer Umkehrung der Mächte und Werte im Denken der Menschen –, bliebe so gänzlich unverständlich.

Vom dialektischen Standpunkt aus haben die Termini während der Negationen und Bejahungen ihre Merkmale und Stellungen verändert, so dass, wenn die ursprüngliche Negation negiert wird, man nicht etwa wieder die eigentliche ursprüngliche Bejahung, sondern ein neues Resultat erhält. Beispielsweise strebt in der aristotelischen Physik jeder Körper an seinen Platz und deshalb fallen schwere Körper nach unten; die Luft oder der Rauch, die nach oben steigen, sind nicht schwer. Dieses falsche Schema im Kopf, sagten die Peripatetiker unendliche Dummheiten, um die Bewegung des Pendels zu erklären, das sich bei jeder Schwingung hebt und senkt. Im dialektischen Denken hingegen ist die Frage sehr viel besser gestellt (aber dazu reichte es nicht zu denken, man musste experimentieren – wie Galileo).

Das Schwere bewegt sich nach unten. Die Körper, die sich nicht nach unten bewegen, sind nicht schwer: Ist das Pendel nun ein schwerer Körper oder nicht? Hier haben wir die Schwierigkeit der Aristoteles-Schüler, denn hier ist das heilige „Prinzip von Identität und Gegensatz“ verletzt. Sagt man hingegen, dass sich schwere Körper nach unten schwingend beschleunigen, dann können sie sich, unter der Voraussetzung der Verlangsamung, auch nach oben bewegen. Das Pendel hat eine bestimmte Geschwindigkeit, die sich erhöht, solange es fällt, und die sich verringert, wenn es steigt. Wir negieren zuerst die Richtung der Bewegung und dann den Inhalt der Beschleunigung. Dennoch haben wir einen Schritt nach vorn gemacht, nicht nur, weil wir mit Recht behaupten können, dass das Pendel immer ein schwerer Körper ist, sondern vor allem, indem wir aufgedeckt haben, dass die Schwere nicht die Ursache der Bewegung, sondern der Beschleunigung ist – eine Entdeckung, die durch Galileo zur modernen Wissenschaft führte. Doch machte er die Entdeckung nicht durch die Handhabung der Dialektik, vielmehr maß er die Bewegung des Pendels: die Dialektik diente ihm nur dazu, die formelle und verbale Fessel der alten Aussagen zu zerreißen.

Wenn wir auf eine Negation einer Negation treffen, dürfen wir nicht glauben, zum Ausgangspunkt zurückgekehrt zu sein, sondern – kraft der Dialektik – können wir erwarten, an einen neuen Punkt gekommen zu sein: Wo er sich befinden mag und was er sein mag, weiß die Dialektik nicht – das kann nur die positive und experimentelle Forschung feststellen.

Kategorien und „Formen a priori“

Bevor wir die „Negation der Negation“ an einem gesellschaftlichen Beispiel illustrieren, sollten wir noch etwas über den willkürlichen Charakter sagen, den Metaphysik und Dialektik unter idealistischer Voraussetzung gemeinsam haben.

Ausgehend von der Feststellung, dass wir die äußere Welt nur durch psychische Prozesse wahrnehmen – ob wir uns auf den Sensualismus beziehen, d.h. auf die Lehre, dass Erkenntnis auf Sinneswahrnehmungen beruht, oder auf den reinen Idealismus, der die Erkenntnis auf das Denken gründet (in bestimmten Systemen geht das soweit, die äußere Welt gar als eine Projektion des subjektiven Denkens aufzufassen) –, vertreten alle herkömmlichen Philosophien, dass dem Erkenntnissystem, der konkreten Wissenschaft, einige in unserem Ich vorgefundene Denkbestimmungen vorausgesetzt sein müssen. Diese ersten Prinzipien, die sich als unanfechtbar erwiesen, gerade weil sie unbeweisbar waren, wurden Kategorien genannt. Im aristotelischen System sind es die folgenden 10 Kategorien (der Unterschied zwischen der Bedeutung dieses Begriffs und der Bedeutung von „Klasse“ oder „Gruppe“ ist offensichtlich): Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tun, Leiden; diese entsprechen den Fragen: Aus was ist es gebildet? Welche Größe hat es? Von welcher Qualität? Im welchem Verhältnis steht es zu anderen Gegenständen? Wo? Wann? In welcher Lage befindet es sich? Mit welchen Eigenschaften ist es versehen? Was tut es? Was erleidet es (d.h. welche Einwirkungen erfährt es)? Beispielsweise: ein Mann ist von lebendiger und denkender Substanz; er ist 1,80 m groß; von weißer Rasse; er wiegt mehr als ein anderer; er befindet sich in Athen; lebt im Jahre 516 v.u.Z.; er sitzt; er legt die Rüstung an; er spricht; er wird von den Anwesenden angeschaut.

Die aristotelischen Kategorien wurden modifiziert und quantitativ reduziert. Kant gab ihnen einen etwas anderen Rahmen; aber stets wurden sie als „Formen a priori“ definiert, durch die die menschliche Intelligenz beliebige Erfahrungen verarbeiten kann und soll. Nach Kant ist keine Erfahrung möglich, wenn sich nicht auf zwei „Anschauungen a priori“ bezogen wird, nämlich die Begriffe Raum und Zeit, die jeder Erfahrung in unserem Geist präexistent seien. Aber die Errungenschaften a posteriori der modernen Wissenschaft haben diese verschiedenen Systeme „a priori“ nacheinander zerbrochen, und zwar unrettbar, auch wenn man weit davon entfernt blieb, auf all die Fragen, deren Leere durch die Herstellung von „Formen a priori“ gefüllt worden war, erschöpfend zu antworten. Bereits Hegel konnte sagen, dass Qualität auf Quantität zurückgeht (ein Mensch ist weiß und nicht schwarz, weil bei der Analyse der Hautpigmente eine bestimmte Anzahl überwiegt). Kant wäre ziemlich baff darüber gewesen, dass die Physiker (Einsteins Relativitätstheorie) Raum und Zeit als eine einzige Größe behandeln oder dass allgemein Übereinstimmung darüber besteht, die Entscheidung über Fusion oder Trennung der beiden nicht ableitbaren Kategorien irgendeiner positiven physikalischen oder astronomischen Erfahrung zu überlassen – während Madame Intelligenz nur bleibt, sich an das jeweils erfolgreiche Resultat zu gewöhnen.

Marx weist den kalten Empirismus jener Denker zurück, die nur das Sammeln von Daten der äußeren Welt, als ebenso viele voneinander unabhängige Feststellungen, für möglich erachten, ohne zu ihrer Gliederung zu kommen und ohne sich zu fragen, ob sichere Resultate über die objektive Realität gesammelt werden oder nur über unsere Sinneszellen eingegangene und eine Spur hinterlassene Verdachtsmomente. Eine derartige Vorgehensweise – auf die das bürgerliche Denken nach den ersten kühnen Systematisierungen (z.B. in der Ökonomie) zurückwich – passt zum Konservatismus derjenigen, die an die Macht gelangt sind und ihre Privilegien vor allzu zersetzenden Untersuchungen schützen wollen. Obwohl Marx dem Materialismus der französischen Enzyklopädisten große gesellschaftliche Bedeutung beimaß, gab er sich nicht zufrieden damit; denn trotz seiner revolutionären Kraft und der rücksichtslosen Niederwerfung religiöser Vorurteile vermochte dieser Materialismus sich nicht von der Metaphysik loszumachen und nur den mit den bekannten historischen Mängeln behafteten Sozialismus der Utopisten hervorzubringen. Und, drittens, obwohl Marx vielfach auf die Resultate der Systeme der kritischen deutschen Philosophie zurückgegriffen hatte, brach er, kaum dass er die sozialen Fragen in Angriff nahm, also schon 1842, mit deren idealistischem Inhalt. Mit dem Materialismus jenseits des Rheins hatte der reine deutsche Kritizismus gemein, die religiösen Phantasmen zu vertreiben und jedes dogmatische, dabei die Verstandesmöglichkeiten per Definition transzendierende Element zu beseitigen. Überlegen war der deutsche Kritizismus dem französischen Materialismus, was die Überwindung der Metaphysik und die allgemeine Anschauung der Bewegung der Dinge und Tatsachen betrifft; unterlegen, was die historische Kraft angeht, eine Revolution gegen die alte deutsche Ordnung hervorzubringen – gleich etwa der großartigen Revolution, die Voltaires, Rousseaus und d’Alemberts Schüler verwirklicht hatten. Östlich des Rheins war die bürgerliche Klasse außerstande, von der Theorie zum Handeln überzugehen, und das Hegel’sche System wurde den vorbürgerlichen und reaktionären Zielen dienstbar gemacht; der Marxismus zerbrach diesen „Gang der Dinge“, indem er öffentlich die Ablösung der Bourgeoisie (deren theoretische Möglichkeiten erschöpft und deren revolutionäre Fähigkeiten nicht vorhanden waren) durch eine neue Klasse verkündete.

Nachdem wir die wirkliche marxistische Position gegenüber den früheren Schulen wiederhergestellt haben, soll jetzt deutlich gemacht werden, dass die Vorbehalte gegenüber dem konkretistischen Empirismus (vor allem dem englischen) und dem metaphysischen Materialismus (vor allem dem französischen) keinesfalls als Anerkennung des abstrakten Kritizismus der Deutschen und ihrer abstrusen Erforschung der „Formen a priori“ misszuverstehen sind.

Hierzu genügt es, an die Marx’sche Polemik gegen Proudhon im „Elend der Philosophie“ von 1847 zu erinnern, wo dessen verhegelt-verkanteter Kopf ins Visier genommen wird. Zusammen mit dem Anspruch Proudhons, ein... deutscher Philosoph zu sein, werden die Kategorien des Denkens und der Vernunft liebenswürdig verspottet. Was wir gerade über den Empirismus und Kritizismus sagten, ist bei Marx eine geistreiche und in scherzhaftem Ton gegebene Antwort: „Wenn der Engländer die Menschen in Hüte verwandelt, so verwandelt der Deutsche die Hüte in Ideen“ [MEW 4, S. 124].

In der „ersten Bemerkung“ haben wir eine glänzende Darstellung und gleichzeitig radikale Kritik der dialektischen Methode Hegels, die sich auf eine nutzlose „angewandte Metaphysik reduziert“. Der Empiriker belässt das Individuum und die Sache isoliert in ihrer Sterilität. Unter Zuhilfenahme einer Menge Abstraktionen lässt der Kritizist vom einzelnen Ding sämtliche Elemente und Schranken fallen, bis schließlich nur noch die reine „logische Kategorie“ übrigbleibt. „Dass alles, was existiert, dass alles, was auf der Erde und im Wasser lebt, durch Abstraktion auf eine logische Kategorie zurückgeführt werden kann, dass man auf diese Art die gesamte wirkliche Welt ersäufen kann in der Welt der Abstraktionen, der Welt der logischen Kategorien – wen wundert das?“ [MEW 4, S. 127/28].

Zwar können wir hier nicht die ganze Seite wiedergeben und erläutern, aber sicher ist, dass, im dialektischen Materialismus, die „logischen Kategorien“ und „Formen a priori“ dasselbe Ende nehmen werden, das die Denker der revolutionären Bourgeoisie die Wesen der übernatürlichen Welt, die Heiligen und die verstorbenen Seelen, nehmen ließen.

Die Negation des kapitalistischen Eigentums

Dühring benutzte, um Marx Widersprüche nachzuweisen,[4] die Schlusspassage aus „Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation“ im 1. Band des Kapitals, worin die neue Form, die das kapitalistische Eigentum ablösen wird, erst als „individuelles Eigentum“ und dann als „gesellschaftliches Eigentum“ bezeichnet wird [MEW 23, S. 791].

Engels stellt die Bedeutung dieser Ausdrücke wieder richtig, indem er zwischen Eigentum an den Produkten oder Verbrauchsgegenständen und dem an Produktionsmitteln unterscheidet.

Bei der Anwendung des dialektischen Schemas der „Negation der Negation“ geht Marx in klaren Schritten vor. Bevor wir sie wiedergeben, wollen wir einige klärende Hinweise über die Bedeutung der verwendeten Begriffe hinzufügen. Die Terminologie ist für uns Marxisten eine wichtige Sache, sowohl weil wir bei unserer Arbeit immer wieder von einer zur anderen Sprache wechseln, als auch weil wir aus polemischer und propagandistischer Notwendigkeit oft die den verschiedenen Theorien eigene Ausdrucksweise anwenden müssen.

Bleiben wir also kurz bei drei terminologischen Unterscheidungen: Produktions- und Konsumtionsgüter – Eigentum und Anwendung ersterer, Eigentum und Verwendung letzterer – privates, individuelles, gesellschaftliches Eigentum.

Die erste Unterscheidung ist auch der bürgerlichen Ökonomie geläufig. Die Produkte der menschlichen Tätigkeit dienen entweder dem direkten Konsum, wie ein Lebensmittel oder ein Kleidungsstück, oder sie werden in anderen Arbeitsprozessen weiterverwendet, wie eine Hacke oder Maschine. Nicht immer ist die Unterscheidung so einfach: es gibt auch Zwischenformen. Jedenfalls versteht es jeder, wenn wir bei den Produkten zwischen Konsum- und Produktionsgütern unterscheiden.

Es wäre besser, das Eigentum an Konsumgütern im Moment ihres Verbrauchs nicht mit dem Begriff des Eigentums zu versehen, auch dann nicht, wenn ihnen die Adjektive „persönliches“, „individuelles“ vorangehen. Denn es bezeichnet jenes Verhältnis, in dem jemand, der seinen Hunger stillen will, ein Stück Brot in der Hand hält und ihm niemand verwehrt, es zum Mund zu führen. Selbst in den Rechtswissenschaften wird dieses Verhältnis nicht als Eigentum, sondern richtiger als Besitz bezeichnet. Der Besitz kann de facto und physisch, bzw. auch de jure und rechtlich existieren, aber er impliziert stets das „in der Hand halten“, die physische Verfügung über die Sache. Das Eigentum bezeichnet das Verhältnis, über etwas zu verfügen, ohne es in der Hand haben zu müssen, einfach durch einen Titel in Form eines Stück Papiers oder durch gesellschaftliche Norm.

Das Eigentum verhält sich zum Besitz wie in der Physik die Newton’sche „actio in distans“[5] zur „Kontaktwirkung“, auf direkten Druck hin. Da auch in den Begriff „Besitz“ eine juristische Bedeutung eingeht, könnten wir im Sinne der praktischen Auffassung für die Tatsache, ein Stück Brot essen oder die Schuhe anziehen zu können, den Begriff „Verfügbarkeit“ nehmen (da unter „Verfügung“ auch eine Anweisung, eine Anordnung zu verstehen ist).

Den Begriff Eigentum behalten wir den Produktionsgütern vor: Werkzeuge, Maschinen, Werkstätten, Gebäude, Boden, etc.

Da auch die Verfügbarkeit über z.B. das eigene Kleid oder den eigenen Bleistift als Eigentum bezeichnet wird, sagt das „Manifest“ hierzu, dass die Kommunisten das bürgerliche Eigentum abschaffen wollen, nicht das persönliche.

Dritte Unterscheidung: privates, individuelles, gesellschaftliches Eigentum. Privates Recht an Dingen, private Macht über Dinge, ob Konsum- oder Produktionsgüter (anfangs auch über Personen und die Tätigkeit anderer Menschen) bedeutet nicht sich auf alle erstreckendes, sondern nur einigen vorbehaltenes Recht. Beim Begriff „privat“ überwiegt, auch wörtlich genommen, die negative Bedeutung; also nicht das Vermögen, ein Ding zu benutzen, sondern eben das gesetzlich geschützte Vermögen, anderen die Benutzung zu verwehren, sie der Nutznießung zu berauben (vom Lateinischen: privare). Herrschaft des Privateigentums ist, wenn einige Eigentümer sind und ganz viele andere es nicht sind. Zu Zeiten Dantes sind die „uman privati“ die Latrinen, ein Ort, wo normalerweise nur ein einziger herrscht; ein schönes Symbol für die ideologischen Düfte der Bourgeoisie.

Individuelles Eigentum hat nicht dieselbe Bedeutung wie privates. Die der Vernunft bzw. der guten alten Zeit anhängenden Menschen denken sich die Person, das Individuum als… Bourgeois („Manifest“), als bürgerliches Individuum. Aber eine Herrschaft des individuellen Eigentums hätten wir nur, wenn jedes Individuum das Eigentum an einigen Dingen haben könnte – etwas, was es in der bürgerlichen Epoche de facto, trotz des juristischen Scheins, weder in Bezug auf die Produktions- noch auf die Konsumgüter gibt.

Gesellschaftliches Eigentum, Sozialismus, ist das System, in dem es kein festes, beständiges Verhältnis mehr zwischen der nämlichen Sache und einer bestimmten Person bzw. einem bestimmten Individuum gibt. Hier sollte nicht mehr von Eigentum gesprochen werden, denn das Adjektiv „eigen“ bezieht sich auf ein einzelnes Subjekt, nicht auf die Allgemeinheit. Man spricht jedoch tagtäglich von nationalem, staatlichem Eigentum, und wir Marxisten sprechen, um uns verständlich zu machen, von gesellschaftlichem, kollektivem, gemeinschaftlichem Eigentum.

Folgen wir nun der Synthese der drei gesellschaftlichen und historischen Phasen, mit der Marx den ersten Band des „Kapital“ krönt.

Lassen wir die vorhergehenden Epochen des Sklavenhaltertums und des grundherrlichen Feudalismus beiseite, in denen das persönliche (Abhängigkeits-) Verhältnis (zwischen Mensch und Mensch) über dem Eigentumsverhältnis (zwischen Mensch und Ding) steht.

Erste Phase. Die Gesellschaft der Kleinproduktion – der Handwerker in der Werkstatt, der Bauer in der Landwirtschaft. In welcher Beziehung steht jeder Arbeiter, ob in der Werkstatt oder auf dem Land zu den von ihm benutzten Produktionsgütern? Der Bauer ist Herr über seinen Ackerstreifen, der Handwerker über seine einfachen Werkzeuge. Verfügbarkeit über ihre und Eigentum an ihren Produktionsmitteln. In welchem Verhältnis steht jeder Werkstatt- oder Landbearbeiter zu seinen Produkten? Er verfügt frei über sie, und die Konsumgüter verwendet er nach Belieben. Wir können also sehr genau sagen: individuelles Eigentum an Produktionsgütern, persönliche Verfügbarkeit über die Produkte.

Zweite Phase. Kapitalismus. Beide Formen werden negiert. Boden, Werkstatt oder Werkzeug sind nicht mehr Eigentum des Arbeitenden. Die Produktionsmittel sind Privateigentum einiger weniger Industrieller, der Bourgeoisie geworden. Der Arbeiter hat keinerlei Recht mehr an den Produkten, nicht einmal an den Verbrauchsgütern, sie sind allesamt Eigentum des Land- oder Fabrikherrn geworden.

Dritte Phase. Negation der Negation. „Die Expropriateurs werden expropriiert“ [MEW 23, S. 791], und zwar nicht dahingehend, dass die Industrie- und Agrarkapitalisten expropriiert würden, um ein allgemeines individuelles Eigentum an Produktionsgütern wiederherzustellen. Das ist kein Sozialismus; das ist die Formel: „Alle sollen Eigentümer sein“ der Kleinbürger, heute Kleinstbürger. Die Produktionsgüter werden gesellschaftliches Eigentum – auf „Grundlage der Errungenschaften der kapitalistischen Ära“, die die Produktion „vergesellschaftet“ hat. Sie hören auf, Privateigentum zu sein. Und was ist mit den Konsumgütern? Diese werden von der Gesellschaft allen Konsumenten, d.h. jedem Individuum, bereit gestellt.

In der ersten Phase war also jedes Individuum Eigentümer einiger weniger Arbeitsgeräte und jedes Individuum hatte die Verfügbarkeit über einige wenige Produkte und Konsumgüter. In der dritten Phase ist jedem Individuum das Privateigentum an Produktionsgütern, die gesellschaftlicher Natur sind, untersagt – es hat jedoch stets die ihm vom Kapitalismus genommene Verfügbarkeit über Konsumgüter. Dies heißt: Mit dem gesellschaftlichen Eigentum an den Maschinen, den Fabriken etc. haben wir wieder das „individuelle Eigentum“ (aber was für ein Unterschied!) eines jeden Arbeiters an einem Teil der Verbrauchsgegenstände, das in der vorkapitalistischen Handwerker- und Bauerngesellschaft existierte – ein nicht mehr privates, sondern gesellschaftliches Verhältnis.

(Falls irgendwelche Zweifel an unserem Verständnis der Marx’schen Worte zur „Wiederherstellung des individuellen Eigentums“ oder an der strengen Kontinuität der marxistischen Terminologie bestehen sollten, wird ein Zitat aus einem viel später und zu einem ganz anderen Thema geschriebenen Text reichen, um ihn zu zerstreuen: „Der Bürgerkrieg in Frankreich“:

„(...) kaum nehmen die Arbeiter irgendwo die Sache in ihre eignen Hände, so ertönen auch sofort wieder die apologetischen Redensarten der Fürsprecher der jetzigen Gesellschaft mit ihren beiden Polen: Kapital und Lohnsklaverei (der Grundbesitzer ist jetzt nur noch der stille Gesellschafter des Kapitalisten), als lebte die kapitalistische Gesellschaft noch im Stande reinster jungfräulicher Unschuld, alle ihre Gegensätze noch unentwickelt, alle ihre Selbsttäuschungen noch unenthüllt, alle ihre prostituierte Wirklichkeit noch nicht bloßgelegt! Die Kommune, rufen sie aus, will das Eigentum, die Grundlage aller Zivilisation, abschaffen! Jawohl, meine Herren, die Kommune wollte jenes Klasseneigentum abschaffen, das die Arbeit der vielen in den Reichtum der wenigen verwandelt. Sie beabsichtigte die Enteignung der Enteigner. Sie wollte das individuelle Eigentum zu einer Wahrheit machen, indem sie die Produktionsmittel, den Erdboden und das Kapital, jetzt vor allem die Mittel zur Knechtung und Ausbeutung der Arbeit, in bloße Werkzeuge der freien und assoziierten Arbeit verwandelt. – Aber dies ist der Kommunismus, der ‘unmögliche’ Kommunismus!“ [MEW 17, S. 342/43].)

Die beiden Negationen haben uns nicht zum Ausgangspunkt der Ökonomie der zersplitterten, molekularen Produktion zurückgeführt, sondern viel weiter und höher hinaus: zur kommunistischen Leitung aller Güter, worin es schließlich keinen Grund mehr geben wird, Begriffe wie Eigentum, Vermögen, persönlicher Anteil, zu verwenden.

Die Erkenntnistheorie

Nachdem wir dieses Schema des historischen Übergangs verdeutlicht haben, ist für unsere methodologische Aufgabe nun die Widerlegung Dührings durch Engels von Bedeutung.

„Erst jetzt, nachdem Marx mit seinem historisch-ökonomischen Beweis fertig ist“, bezeichnet er „den Vorgang als Negation der Negation (...). Nachdem er geschichtlich bewiesen hat, dass der Vorgang in der Tat teils sich ereignet hat, teils noch sich ereignen muss, bezeichnet er ihn zudem als einen Vorgang, der sich nach einem bestimmten dialektischen Gesetz vollzieht“. Marx verlangt nicht, „man solle auf den Kredit der Negation der Negation hin sich von der Notwendigkeit der Boden- und Kapitalkommunität (welche selbst ein Dühring’scher leibhaftiger Widerspruch ist) überzeugen lassen“ [MEW 20, S. 125].

Kurz und gut, die Dialektik nutzt uns (wie Marx im Nachwort zum „Kapital“ sagt [MEW 23, S. 27]), sowohl um die Ergebnisse der analytischen Untersuchung darzustellen, als auch um die Schranken der herkömmlichen Theorien einzureißen. Und die mächtigste Zerstörungskraft ist die Marx’sche Dialektik. Die Philosophen mühten sich bei der Konstruktion von Systemen ab. Die Revolutionäre zerstören gewaltsam die verknöcherten Formen, die den Weg in die Zukunft blockieren, und die Dialektik ist ihre Waffe, um die Sperren zu durchbrechen – einmal niedergerissen, ist auch der Zauber der allgemein fixen Denkformen gebrochen, Denkformen, die sich indes unaufhörlich verändern und mit der revolutionären Veränderung der jeweiligen Gesellschaftsform herausbilden.

Unsere Erkenntnis-Methodologie muss uns zum entgegengesetzten Pol einer Aussage Benedetto Croces führen, der in einer seiner ungestümen Anmerkungen gegen Schriften stalinistischer Herkunft, in denen der dialektische Materialismus behandelt wird, klar und eindeutig Stellung bezieht: „Die Dialektik findet einzig Anwendung auf die Beziehungen zwischen den Kategorien des Geistes und bezweckt die Lösung des alten, erbitterten, scheinbar hoffnungslos festgefahrenen Dualismus zwischen Wert und Nichtwert, Wahrem und Falschem, Gutem und Bösem, Positivem und Negativem, Sein und Nichtsein.“

Für uns indes findet die Dialektik Anwendung auf jene, immer wieder veränderten, Darstellungen, mit denen das menschliche Denken die Naturvorgänge reflektiert und deren Geschichte erzählt. Diese Darstellungen bilden eine Gruppe von Beziehungen oder Transformationen, und man muss darauf hinarbeiten, sie zu behandeln – und zwar mit Hilfe einer Methode, die sich in nichts von der unterscheidet, die auch für die Wechselwirkung zwischen zwei Bereichen der physischen Welt gilt –, ohne irgendeine dem „Geist“ und seinen einsamen Exerzitien abverlangte absolute Vorgabe zugrundezulegen.

Als das konservative „moderne“ Denken den Empirismus und den Kritizismus zu vermählen suchte, um dadurch die Möglichkeit der Erkenntnis sowohl der Naturgesetze als auch die der menschlichen Gesellschaft zu leugnen, war es Lenin, der die konter-revolutionäre Falle bemerkte und für Abhilfe sorgte.

Die heutige russische Machtordnung, die an den Konformismus bestehender Positionen gebunden ist, ist in keiner Weise befähigt, diesen Kampf, auch auf wissenschaftlichem Gebiet, fortzuführen. Die geordnete Verteidigung bzw. der geordnete Angriff der marxistischen Schule drohen auf theoretischem Gebiet infolge des verzweifelten Gegenangriffs der kapitalistischen Weltintelligenz und deren kolossaler Propagandamittel zusammenzubrechen, wenn für unsere Schule nicht neue Grundlagen durch die radikale Parteiarbeit entstehen – die frei sein muss, um die Flamme der Dialektik auf all die Nähte zu richten, die die künstlichen Strukturen der Privilegien, wie auch den metaphysischen Glauben in allerneueste Unfehlbarkeiten, zusammenhalten.

Die Lehre der kommunistischen Revolution bedarf keiner Hohepriester und keiner Mekkas.

Quellen:

„Sul metodo dialettico“: Prometeo, Serie II, Nr. 1, 1950.

* * *

MEW 1: Marx – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Einleitung), 1844.

MEW 3: Marx – Thesen über Feuerbach, 1845.

MEW 4: Marx – Das Elend der Philosophie, 1846/47.

MEW 17: Marx – Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871.

MEW 20: Engels – Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 1878.

MEW 21: Engels – Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886.

MEW 23: Marx – Das Kapital I, 1867.

 


[1] Antinomie: Unlösbarer Widerspruch, insofern die eine Seite ebenso beweisbar ist wie die andere.

[2] Feuersphäre: Nach dem antiken und mittelalterlichen Weltbild umschließt die Feuersphäre die Lufthülle der Erde wie eine Rinde, umgibt also die Atmosphäre an der Grenze des Mondhimmels, sodass Himmel und Erde voneinander geschieden sind.

[3] In der Gnosis wird zwischen einem guten Gott und dem schlechten Demiurgen unterschieden, der die unvollkommene Welt erschaffen hat, womit die Frage, wie ein guter Gott eine mit dem Bösen behaftete Welt erschaffen kann (Theodizee) gelöst wurde.

[4] Siehe MEW 20, S. 120/21.

[5] actio in distans (lat.): Wirkung aus der Ferne, Fernwirkung.